Ananda K. Coomaraswamys Artikel → Der Alleinige Seelenwanderer geht von der indischen Vorstellung aus, dass die kontingente Wirklichkeit alles Seienden aus einem Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt besteht (saṃsāra), dem ein Wesen solange unterworfen ist, bis es Erkenntnis und Befreiung (mokṣa) erlangt hat. Die absolute Erkenntnis ist nur zu erreichen ist, wenn das Erkennen nicht mehr auf ein “Anderes” (auch nicht auf uns selbst als Person), sondern auf das “Nichtandere” (= Gott) gerichtet ist; die Befreiung kommt nicht unserm “Ich” zu, sondern nur Atman, jenem innersten Selbst in uns und in allen Dingen, das in seiner ganzen Fülle als Urgrund und Mysterium des Seins, als Brahman, erfahren wird. Geschieht das, so ist der grosse Lehrsatz des Vedanta “Tat Tvam Asi”, “Das bist du”, verwirklicht.¹

Das Wort “Transmigration”, das in Coomaraswamys Artikel mit “Seelenwanderung” übersetzt ist, bedeutet nichts anderes als der Übergang von einem Seinszustand in einen anderen, von einer Welt in eine andere². Wie der Artikel zu verstehen gibt, ist es nicht irgendeine individuelle Wesenheit, eine Indivdualseeele, die “überwandert”, sondern das eigentliche und wahre Wesen, die transzendente Person in uns selbst. Es sind also nicht “wir”, die wiedergeboren werden, sondern der unvergängliche und ewige Kern unseres Wesen, und es sind nicht “wir”, die schliesslich Befreiung erlangen, sondern dieses unser wahres Wesen. Von daher wird es verständlich, dass sich Coomaraswamys Auffassung von Seelenwanderung (transmigration) nicht mit der explizit westlich-modernen Anschauung der Reinkarnation³ deckt, die ihren Ursprung unter anderem in falsch verstandenen sinnbildlichen Darstellungen der orientalischen Seelenwanderung gefunden hat. Wenn Coomaraswamy von “Reinkarnation” spricht, dann meint er die im eigentlichen Sinne animistische Vorstellung vom Weiterleben oder von der “Unsterblichkeit” der menschlichen Indivdualität in der Nachkommenschaft, eine für das orientalische Denken übliche, aber dem modernen individualistischen Denken fremdartig anmutende Vorstellung.

Die Lehre der Reinkarnation ist auch in zahlreichen Systemen der heutigen Astrologie⁴ präsent und wird teilweise auch psychotherapeutisch angewendet (rebirthing analysis, Rückführungstherapie). Coomaraswamys⁵ Artikel möge Anlass dazu sein, die eigene Einstellung zu der, mit Verlaub, oft recht unkritisch und schwärmerisch-naiv angegangenen Thematik der “nachtodlichen Wiedergeburt” zu überprüfen, und er mag dazu anregen alte, vom pseudospirituellen Denken verdrängte, metaphysische Betrachtungsweisen neu zu erschliessen.

¹ Coomaraswamy beruft sich im wesentlichen auf die indische Advaita-Philosophie, dessen wichtigster Vetreter der am Anfang des Artikels zitierte Shankara ist. Für die meisten westlichen Leser ist es wohl überraschend, dass der Advaita-Gedanken auch in der abendländischen Geistessgeschichte aufgezeigt werden kann. Coomaraswamy spart nicht mit Hinweisen.

² Es ist hier nötig, sich der herkömmlichen Vorstellung zu entledigen, der Tod bedeute nur das Ende des irdischen Lebens. Für den Inder nämlich findet sich der “Tod” in allen wechselhaften Veränderungen des Daseins, wie im Schlaf, in der Nacht, und er fällt immer mit der Geburt eines neuen Kreislaufes zusammen. So setzt die Geburt in diese Welt einen Tod in einer anderen voraus, und der menschliche Tod hat eine unmittelbare Geburt in einer anderen Welt zur Folge.

³ Der Begriff “Reinkarnation” geht auf den französischen Spiritismus des 19. Jahrhunderts zurück. Zum ersten Mal geprägt und in seiner modernen Bedeutung verwendet wurde er von Allan Kardec und ist dann —parallell zum spirituellen Evolutionsgedanke— in die Weltanschauung der Theosophischen Gesellschaft und von von da in deren verschiedene esoterische Verzweigungen eingeflossen. Wenn Indien heute auch von Reinkarnation spricht, so nur in der Sprache der ehemaligen Kolonialherren. — Mit dem Begriff der Reinkarnation geht fast immer der Begriff des Karma einher. Dabei wird der ursprünglich neutrale Begriff mit einer spirituellen Bedeutung beladen, die er so nie hatte. Die Entwicklung des modernen Begriffs von Karma geht parallel mit der Entwicklung des Reinkarnationsgedankens. Vor dem Hintergrund der sozialen und wissenschaftlichen Umbrüche des 19. Jahrhundert versuchte man in spiritistischen und theosophistischen Zirkeln die Soziale Frage “esoterisch” in Ordnung zu bringen. Es kam zu einer eigenwilligen Auslegung der Theodizee. Die Reinkarnationsidee war —leicht überspitzt ausgedrückt— die bürgerliche Antwort auf den Aufruf der Internationale an die “Verdammten dieser Erde”. (vgl. Rene Guénon, L’erreur spirite, Paris 1930.)

⁴ wie es Arryos astrologischer Bestseller schon im Titel “Astrologie, Karma und Transformation” vorwegnimmt.

⁵ Zu Coomaraswamys Person und Werk siehe wikipedia

“Der Mensch wird einmal geboren; ich wurde mehrmals geboren.” (Rūmī)
“Bei Gotte werden nur die Götter angenommen.“ (Angelus Silesius)
“Die Befreiung kommt den Göttern zu, nicht den Menschen.” (Gebhart-Lestrange)
Ātmety evopāsitā, atra hy ete sarva ekam bhavanti. (BU 1.4.7)
N’atthi koci satto yo imaṃḥa kaya anyaṃ kayaṃ saṇkamati. (Mil 72, cf. 46)

I.

Shankaras Ausspruch, “Wahrlich, es gibt keinen anderen Seelenwanderer ausser dem Herrn” (satyaṃ neśvarād anyaḥ saṃsārī)¹ , mag zwar auf den ersten Blick überraschend erscheinen, weil er die Wiederverkörperung individueller Wesenheiten verneint; er wird aber von den älteren, ja von den ältesten religiösen Texten umfassend untermauert und ist keineswegs eine ausschließlich indische Auffassung. Denn Platon denkt nicht an eine Einzelseele, wenn er sagt: “Die Seele des Menschen ist unsterblich; abwechselnd scheidet sie ab, was man dann sterben nennt, und lebt dann wieder auf, zugrunde aber geht sie niemals … und nachdem sie oft wiedererstanden ist, hat sie die Erkenntnis aller Dinge gewonnen”²; so auch Plotin, wenn bei ihm steht: “Jene Zurückführung aller Wesen auf das Eine hat wirklich nichts Befremdliches an sich; gleichwohl mag man sich fragen, wie nur das Eine, als das Selbe in vielem, sein kann, da es ja an allem teilhat, sich jedoch nie teilt”³; und auch Hermes sagt: “Er, der all diese Dinge tut, ist einer”, und bezeichnet Ihn als “körperlos und im Besitze vieler Körper, oder vielmehr in allen Körpern anwesend”⁴

Der “Herr”, von dem Shankara spricht, ist selbstverständlich das erhabene Sonnen-Selbst, Ātman, Brahman, Indra, “aller Geschöpfe Oberherr, aller Geschöpfe König”, dessen Allförmigkeit zeitlos ist und dessen Allgegenwart uns zu verstehen gibt, daß er allwissend (sarvānubhūh, BU II.5.15,19, vgl. IV.4.22 und AA XIII) sein muß; er ist der Tod und der Lebensodem, die göttliche Person in der Sonne, “einer als Person dort, und mannigfaltig hier in seinen Kindern”, bei dessen Hinscheiden “wir” sterben (SB X.5.2.13,16); das Sonnen-Selbst oder alles, was sich in Bewegung oder in Ruhe befindet (RV I.115.1); unser unsterbliches Selbst und unser innerer Lenker, “ohne den es es keinen Seher, keinen Hörer, keinen Denker, keinen Erkenner gibt” (BU III.7.23, III.8.11); der sonnenhafte Indra, von dem gesagt wird, jeder, der spreche, höre, denke usw., tue das durch seinen Strahl (JUB I.28,29); Brahman, von dem gesagt wird, unsere verschiedenen Gaben seien “lediglich die Namen seiner Taten” (BU I.4,7, vgl. I.5.21); das Selbst, dem alles Wirken entstammt (BU I.6.3; 5 BG III.15); das Selbst, das alles weiß (MU VI.7).⁵

Ob als Surya, Savitri, Ātman, Brahma, Agni, Prajāpati, Indra, Vāyu oder madhyama Prāṇa – yādrg eva dadṛśe tādṛg ucyate (RV V.44.6)⁶ – ist dieser Herr im Innern des Herzens⁷ unser Beweger, Lenker und Antreiber (īritaḥ⁸, codayitṛ⁹, kārayitṛ¹⁰) und der Ursprung des vergänglichen Bewusstseins (cetana = saṃjñāna)¹¹, das mit unserer Geburt anfängt und mit unserem Tod endet (MU II.6d, III.3)¹². Wir tun nichts von uns aus und sind lediglich sein Gefährt und sein Werkzeug (wie, passim, bei Philo).

Dieser “höhere” (para) Brahman ist das “Eine, das Grosse Selbst, das in Schoss für Schoss Platz nimmt (yo yoniṃ yonim ashitiṣṭhati¹³ ekaḥ … mahātmā) … als der allförmige Herr des Atems (viśvarūpah prāṇādhipaḥ)¹⁴ wandert er (saṃcarati = saṃsarati)¹⁵ seinen Handlungen gemäss umher, an deren Erfüllung er sich erfreut (upabhoktṛ)¹⁶; wenn er mit Empfänglichkeit und der Vorstellung “Ich bin” verbunden wird, nennt man ihn den “niederen” (apara) Brahman … Weder männlich noch weiblich noch sächlich, ist er mit jedem Körper verbunden (yujyate)¹⁷, welchen auch immer er annimmt: durch den Wahn von Begriff, Berührung und Sicht wird das Selbst geboren und wächst im Regen von Speis und Trank heran¹⁸: das verkörperte Selbst (dehī)¹⁹ nimmt auf seinen Aufenthalten nach fester Ordnung zweckmässige Formen an (karmāṇugāny anukrameṇa dehī sthāneṣu rupāṇy abhisampadyate)²⁰ und wegen der Vereinigung mit den Beschaffenheiten, sowohl seiner eigenen wie auch jener der Handlung scheint er ein ‘Anderer’ zu sein (teṣām saṃyogahetur aparo²¹ ‘pi dṛṣṭaḥ, SvetUp. V.1-13, abgekürzt).

Dieser umherziehende – transmigrierende – “Herr des Atems” ist der Odem (prāṇa), “der erhabenste (vasistha BU 6,1,14)²² Brahman, Prajāpati, derjenige, der sich fünf- und vielfältig teilt, um den Körper zu stützen und zu tragen, seine Kinder zu erwecken und diese Welten zu füllen (PrasUp. II.3; MU II.6, II.26), und der doch in den geteilten Dingen ungeteilt bleibt (BG XIII.16, XVIII.20). Zu ihm, Prajāpati, wird gesagt: “Du bist es, Du selbst, der ‘zurückgeboren’ (pratijāyase)²³ wird, Dir zollen alle Deine Kinder (prajāḥ = raśmayah, prānāh, devāḥ, bhūtāni) Tribut (baliṃ haranti)²⁴, O Atem” (PrasUp, II.7). Durch Prajāpati wird dieser unserer Körper in Besitz des Bewusstseins (cetanāvat) gebracht, wobei er dessen Lenker ist, der von Körper zu Körper schreitet (pratiśarīreṣu carati) und von der hellen und dunklen Frucht seiner Handlungen unüberwunden bleibt, oder besser jener Handlungen, von denen er, als unser Innerer Mensch²⁵(antaḥ puruśa), vielmehr Anreger (kārayitṛ) und Zuschauer (prekṣaka) als Ausführender ist (MU II.6–III.3). Dieser Prajāpati ist gleichfalls “der göttliche Atem, der, ob er umherwandelt oder nicht (saṃcaraṇś cāsaṃcaraṇś ca)²⁶, weder Schaden erleidet noch in Not gerät, und dem alle Wesen dienen”, und im Hinblick auf ihn wird weiter gesagt, “was immer auch seine Kinder erleiden mögen, das betrifft sie allein; einzig Gutes geht ihn an, Böses dringt nicht zu den Göttern empor” (BU I.5.20).

Auf diese Weise wird dieser Eine, dessen viele Namen erwähnt wurden, allenthalben geboren und wiedergeboren. “Unsichtbar bewegt sich Prajāpati im Schoss (carati garbhe antaḥ) und wird mannigfach wiedergeboren (bahudha vi jayate)” (AV X.8.13, vgl. MundUp. II.2.69): “Die Person atmet aus²⁷ und atmet ein im Schoss, und ist dann aufs neue geboren, wenn Du, O Atem, Leben spendest” (AV XI,4,14, vgl, JUB III.8.10–IX.1): “Du allein, Sonne, wirst in der ganzen Welt herum geboren (eko viśvam pari bhūma jāyase)” (AV XIII.2.3)²⁸: “Der Eine, dem Denken und Gemüte innewohnende Gott, vor alters wurde er geboren und befindet sich auch jetzt gerade im Schoss .” (AV X.8.28 = JUB III.10.12). Man könnte ausführlich ähnliche Textstellen zitieren, vorläufig aber genügt es, die Bedeutung der Tatsache zu berücksichtigen, dass es immer Einer ist, der verschiendenartig und wiederkehrend geboren wird: Er, das heisst, derjenige, der “ungeteilt ist, obwohl er durch seine Gegenwart in den geteilten Wesen gleichsam geteilt ist (BG XIII,16 und XVIII.20), ist “Einer, wenn er in sich ist, und viele, wenn er in den Kindern ist” (SB 10.5.2.16), die nicht Wesen von selbständiger Art sind, sondern Wesen durch Teilhabe.²⁹

All das findet sich auch in der ältesten Saṃhitā-Lehre, in der es die Sonne oder das Feuer ist, die bzw. das in den Schoss eintritt und umherwandelt³⁰ : so steht im RV X.72.9 geschrieben, Aditi “gebiert Mārtāṇḍa in wiederkehrender Geburt und Tod” (prajāyai mṛtyave tvat punaḥ); im RV VIII.43.9: “Du, Agni, bist im Schoss und wirst aufs neue geboren” (garbhe san jāyase punaḥ); im RV X.5.1, wo Agni “an vielen Geburten teilhat” (bhūrijanmā); im RV III.1.20, wo er als Jātavedas “sich Geburt auf Geburt niedersetzt (janmān-janman nihitaḥ), d.h., wie Sāyana beifügt, “in all den Menschenwesen”; als Jātavedas ist er sich aller Geburten bewusst (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), und das zwangsläufig, weil er, wie es die SB IX.5.1.68 umschreibt, “immer und immer wieder zur Geburt findet” (jātaṃ jātaṃ vindate). Auf gleiche Weise “entsteht er, der Herr in diesen Schossen, in mannigfaltiger Art, indem er die (drei) Lichtreiche füllt³¹, der Bewegte und Unbewegte” (purutrā yad abahvat, sur ahaibhyo garbhebahyaḥ, RV I.146.1.5), “doch mannigfaltig in der einen Gestalt, als Seins-Spender für dein ganzes Volk” (_viśo viśvā anu prabhuḥ RV VIII.11.8).³²

Es braucht hier nicht dargelegt zu werden, dass die Saṃhitās keine “Reinkarnation” (individuelle Wiederverkörperung auf Erden) kennen, da allgemein bestätigt wird, dass auch die Brāhmaṇa nichts von einer solchen Lehre wissen (vgl. Keith, Aitareya Aragyaka, S.44 [1909]), — ausgenommen natürlich im üblichen Sinne der ahnengebundenen Wiedergeburt in der Nachkommenschaft (RV V.410, VI.70.3; AB VII,13; AA II.5). Wir sind vielmehr daran interessiert zu zeigen, dass der Veda von Seelenwanderung (Transmigration) und dabei von nur einem einzigen Seelenwanderer spricht, und dass er zwischen “Befreiung” und “Wiederkehr” (vimucaṃ nāvṛtam punaḥ (RV 5.46.1)1 unterscheidet. Unser Argument ist, dass die Begriffe punarṃṛtyu und punarjanma, die schon im RV und den Brāhmaṇa auftauchen, in den späteren Schriften nicht die neuen Bedeutungen (anderswo) “wieder sterben” und (hier) “wieder geboren werden” erlangen, die allgemein in sie hineingelesen werden. In der Mehrzahl der Fälle verweisen die Ausdrücke wie “wiederholter Tod” und “wiederholte Geburt” auf das gegenwärtige Leben oder “Werden”, wie in AB VIII,25 (sarvam āyur eti, na punar mriyate) und in SB V.4.1 (sarvān … mṛtyūṃ atimucyate), wo zwar von der bedingten Unsterblichkeit, nicht vorzeitig zu sterben, die Rede ist, ein Überhaupt-nie-Sterben aber ausser Diskussion steht. Im “Werden” (bhava, γένεσις) sterben wir jede Nacht und werden jeden Tag wiedergeboren, und in dieser Hinsicht sind “Tag und Nacht wiederkehrende Tode” (punarmṛtyū … yad ahorātre) (JB I.11). Punarṃṛtyu ist nicht irgendein anderer Tod, der einem zukünftkgen Leben ein Ende macht, sondern bildet zusammen mit punarbhava oder janma die Beschaffenheit jeglicher Form oder Gestalt des “zufälligen” (kontingenten) Seins; und von diesem Vorgang im Diesseits oder Jenseits nun, dem Lebensrad (bhavacakra, ὁ τρόχος τής γενήσεος in Jk. 3.6 ) wird Befreiung gesucht, und nicht von irgendeinem Tod allein.³³

Wir haben bisher den Seelenwanderer, Parijman, den “Umherziehenden”, nur als den “Grossen Katalysator” in Betracht gezogen, der von den Handlungen, zu denen er ermächtigt, selbst unberührt bleibt. Dieser Erhabene Herr, das Erhabene Selbst, das als ein und dasselbe in den Herzen aller Wesen sitzt (BG X.20, XIII.27), der Bürger in jeder “Stadt” (BU II.5.18; Philo, De Cherubim 121), beteiligt sich nicht aus eigener Not am Tun, sondern nur aus einer Opferhaltung heraus und um den Weltvorgang aufrechtzuerhalten (BG III.9.22), in welchem er ungeteilt unter geteilten Lebewesen und unvernichtbar unter den vernichtbaren bleibt (BG XIII.16.27), als ob er sich daran ergötzte (BrSBhashya 2.1,32,33)³⁴ Solange er (Makha, das Opfer) einer ist, können sie ihn nicht besiegen (TA V.1.3); aber als Einer kann er seine Geschöpfe nicht ins Leben rufen und er muss sich teilen (MU 12.6). Tatsächlich wird wiederholt berichtet, er, Prajāpiti, “begehrte” (akāmayat), viele zu sein, und so geschieht es, wie es uns erscheint, nicht ganz selbstlos³⁵, sondern “aus einem noch nicht erreichten Ziel und aus der Absicht heraus, sich an den Gegenständen der Sinne zu erfreuen”, dass er uns in Gang setzt (MU II.6d). Aber das ist ein gefährliches Unterfangen, denn als Erfahrender wird er von der Flut der Eigenschaften des Urstoffs (prakṛtair guṇaiḥ), mit dem er zusammenwirkt, weggetragen³⁶; als das körperhafte (śarīra)³⁷ Elementen-Selbst (bhūtātman), als erkennendes Subjekt gegenüber den vorgeblich äusseren Objekten der Wahrnehmung und als Zusammensetzung aller Begehren (sravakāma-maya)³⁸ ist er benebelt und sieht den gütigen Seins-Spender und Antreiber in sich selbst nicht³⁹, “sondern denkt sich, ‘Das bin ich’ und ‘Das ist mein’, und fesselt sich damit durch sich selbst wie ein Vogel im Netz (jālenava khacaraḥ)⁴⁰ und wandert (paribhramati = saṃsarati, saṃcarati) in sowohl gutartigen wie bösartigen (sadasat) Schossen umher⁴¹, überwältigt von den Früchten der Taten und den Paaren der Gegensätze” (MU III.2, VI.10)⁴²

Für das Elementen-Selbst gibt es allerdings ein Korrektiv (pratividhi), nämlich das Studium und die Meisterschaft der vedantischen Weisheit und die Erfüllung seiner eigenen Pflicht (svadharma)⁴³ auf den üblichen Lebenstufen (āśrama MU IV.3). “Durch das Wissen des Brahman, durch gluterfüllte Askese (tapas) und Selbstversenkung (cintā = dhyāna) gelangt er zu ewigwährender Freude, ja, wenn der ‘Mann im Wagen (rathitaḥ)⁴⁴ befreit ist von diesen Dingen, mit denen er angefüllt⁴⁵ und von denen er überwältigt war, dann gelangt zur Vereinigung mit dem Geist” (atman eva sāyujam upaiti BU IV.4.6)⁴⁶ und so, “wirklich Brahma-geworden, verweilt er” (brahmabhūtena attanā viharati A II.211). Dies entspricht Nikolaus von Kues’ deificatio, für die das sine qua non eine ablatio omnis alteritatis et diversitatis ist (eine Tilgung jeglicher Andersheit oder Verschiedenheit).⁴⁷

Anders gesagt, “begehrt” (kam, man) Prajāpati, vielerlei zu werden und seine Kinder “auszudrücken” (sṛj); nachdem er das getan hat, ist er vergossen und fällt geschwächt und zergliedert um (Brāhmaṇa, passim). “Mit Liebe” (preṇā) dringt er in sie ein und kann dann nicht mehr vollständig und ganz zusammenkommen (sambhū), es sei denn durch das Opferwirken der Götter (SB I.6.3.36 ff.). Es ist hinreichend bekannt und bedarf hier keines Beweises, dass der Endzweck dieses Wirkens, bei dem der Opfernde sich in symbolischer Weise selbst opfert, darin besteht, dass sich sowohl der Opfernde wie auch die zerteilte Gottheit zu ein und derselben Zeit ganz und vollständig erneuern. Es ist klar, dass die Möglichkeit einer solchen gleichzeitigen Wiederherstellung auf der theoretischen Gleichsetzung des wirklichen Wesen des Opfernden mit jenem der immanenten Gottheit beruht, wie es im Ausspruch, “Das bist Du”, als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Uns selbst opfern heisst, Gott in uns zu befreien.

Wir können die These noch auf eine andere Weise erläutern, indem wir uns auf jene Texte beziehen, in welchen die immanente Gottheit als ein “Bürger” des “Staatswesens”, in das sie gleichsam verbannt ist, und von dem sie sich befreit, wenn sie sich ihrer selbst erinnert und wir unser Ich vergessen. Dass der menschliche Körper eine “Stadt Gottes” (puraṃ .. brahmanaḥ AV X.2.28 / brahmapura (passim)) genannt wird, ist bestens bekannt⁴⁸; und er, der als ein Vogel (pakṣī bhūtvā) Bürger all dieser Städte wird (sarvāsu pūrṣu puriśayaḥ), ist hermeneutisch betrachtet puruṣa (BU II.5.18). Der Sonnen-Mensch bzw. die Person, die so in uns wohnt und die Aller-Freund ist, ist auch der geliebte Vāmadeva, der Lebensodem (prāṇa), “der sich inmitten all dessen setzt, das ist (sa yad idam sarvam madhyato⁴⁹ dadhe) und der alles, was ist, vor dem Bösen schützt”⁵⁰ (AA II.2.1); noch im Mutterschoss weilend (garbhe … san) erkennt er alle Geburten der Götter (Lebenskräfte, Intelligenzen, Seelenmächte), die ihm dienen (RV IV.37.1; KU V.3., usw). Er sagt von sich selbst: “Hundert eiserne Städte⁵¹ hielten mich fest⁵², doch entfloh ich wie ein Falke im schnellen Flug (RV IV.27.1, usw.)⁵³ und: “ Ich war Manu, und ich war die Sonne”’ (RV IV.26.1; BU I.4.10, usw.).⁵⁴ “‘Doch entfloh ich wie ein Falke‘…, so sprach der inkarnierte Vamadeva (garbhe … śayānaḥ = puriśayaḥ). Weil er diese Erkenntnis hat, steigt er (ūrdhva utkramya)⁵⁵ nach der Trennung von diesem Leib empor zu jener himmlischen Welt. Wenn er (in der himmlischen Welt) alle Wünsche erfüllt hat, vereinigt (samabhavat)⁵⁶ er sich und wird unsterblich” (AA II.5; vgl. I.3.8, Schluss). Vāmadeva wird hier mit jenem “anderen Selbst” (itara ātmā)⁵⁷ gleichgesetzt, das, “ganz Tat” (kṛtakṛtyaḥ)⁵⁸ im Greisenalter, abscheidet (praiti) und aufs neue erzeugt wird (punar jayate = samabhavat)”, d.h. für das dritte und letzte Mal wiedergeboren wird.⁵⁹

Der Ausweg des “Zwergs” Vāmana, des Oberaufsehers der Stadt (puram … anuṣṭhāya), der in der Mitte thront (madhye⁴⁹ āsīnam), und dem die Viśve-Devāḥ (Atemkräfte, Seelenmächte) aufwarten (upāsate⁵⁹¹), wird weiter in KU V.1-4 beschrieben, wo gefragt wird: “Wenn der zergliederte Bewohner des Körpers von diesem selbst befreit wird (asya visraṇsamānasya śarīrasthasya dehinaḥ dehād mucyamānasya⁵⁹²), was lebt dann fort? (kiṃ pariśiṣyate)”, und wo die Antwort fällt: “Das”, nämlich Brahman, Ātman, — das Prädikat des Ausspruchs: “Das bist Du”⁶⁰. Somit bedeutet Ātman “das, was übrigbleibt, wenn wir von unserer Person alles wegnehmen, was nicht Selbst ist”⁶¹; unsere Bestimmung ist es, unser eigenes begrenztes Leben als “dieser und jener” mit Gottes grenzenloser und einfacher Seins-Weise zu tauschen – “Ego, daz wort ich, ist nieman eigen denne got alleine in sîner einekeit.“⁶²

Die Berücksichtigung all dessen, was bis hierhin gesagt wurde, erlaubt es uns, an einen Text wie denjenigen von BU IV.1-7 heranzugehen, ohne dem Irrtum zu verfallen, die “Raupe” in Vers 3 sei eine individuelle und deutlich charakterisierte “Seele”, die vom einen zum andern Körper übergeht. Es ist im Gegenteil das ungeteilte und niemals individualisierte Selbst, das sich nun von neuem gesammelt hat (atmānam upsaṃharati vgl. BG II.58) und das, befreit von der “Unwissenheit” des Körpers (mit dem es sich nicht länger identifiziert), weiterwandelt oder “transmigriert”; dieses wieder gesammelte Selbst ist der Brahman, der entsprechend seiner Wünsche und Tätigkeiten (Vers 5) jede, Form und Beschaffenheit des Daseins, die gute wie die böse⁶³, annimmt; wenn es noch gebunden (saktaḥ), noch begierig (kāmayamānah) ist, kehrt (punar aiti) dieses Selbst (ayam, d.h. ayam ātma) von jener Welt in diese Welt zurück, aber wenn es ohne Begehren (akāmayamānah) ist, wenn es nur sich selbst (atma- kamah) liebt, dann “ist es das wahre Brahman und geht in Brahman ein” (brahmaiva san brahmāpyeti), dann “wird der Sterbliche unsterblich” (Verse 6,7). Der Sinn dieser Schriftstellen wird von all jenen Übersetzern verdreht und mit einer reinkarnationistischen Bedeutung versehen, die das ayam in Vers 6 mit “er” oder “der Mensch” übersetzen und dabei nicht beachten, dass dieses ayam nichts als das ayam ātmā brahma des vorangegangenen Verses ist⁶⁴. Es werden nicht zwei “Menschen” voneinander unterschieden, sondern die beiden Formen des Brahman-Prajāpati, die “sterbliche und unsterbliche”⁶⁵, die begierige und begierdelose, die umgrenzte und nicht-umgrenzte, usw. (SB IV.7.5.2; BU II.3; MU VI.36, usw.), und die “beiden Gesinnungen, die reine und unreine”(MU VI.34.6)⁶⁶. Falls über diesen Punkt noch Zweifel herrschten, würden sie mit den Worten der BU IV.3.35-8, “Hier kommt der Brahman”’, behoben, die klarmachen, dass es nicht ein Einzelwesen, sondern Gott selbst ist, der kommt und geht, wenn “wir” geboren werden oder sterben.

Es wäre eine Antinomie, wenn man die Worte “Das bist Du” auf sich selbst –d.h. auf einen Menschen als “diesen oder jenen” – oder auf irgend eine andere Person bezöge, oder wenn ich dächte, mein Ich, le moi sei das “Ich” im Gedicht von Swāmi Nirbhyānanda:

Ich bin der Vogel, gefangen im Netz des Trugs
Ich bin der, der den Kopf neigt
Und der Eine, zu dem er sich neigt:
Ich allein bin da, kein Suchender, nichts Gesuchtes⁶⁷,
Als ich am Ende die Einigkeit verwirklichte, da erkannte ich, was mir nicht bekannt gewesen war:
Dass ich immer mit Dir in Vereinigung war.⁶⁸

Wenn der Seelenvogel schliesslich dem Netz des Voglers entkommt (Ps. 124.7) und seinen König findet, dann löst sich der scheinbare Unterschied von immanentem und transzendentem Wesen im Licht des Tages auf, und er hört und spricht mit einer Stimme, die gleichzeitig die eigene wie auch die des Königs ist:

Ich war die Sünde, die sich an Mir empörte:
Ich war die Reue, die Mich überragt und nötigt …
Pilger, Pilgerfahrt und Weg
War nur Ich zu Mir selbst: und Deine
Ankunft nur Ich an meiner eigenen Tür.⁶⁹

II.

Es wurde, denken wir, hinreichend gezeigt, dass die Schriften des Vedanta, vom Rg Veda bis zur Bhagavad Gītā, nur den einen einzigen Seelenwanderer kennen. Auf diese Lehre lässt sich, in der Tat, bereits aus dem Wort advaita schliessen. Das Argument, “der Brahman wird nur auf sinnbildliche Weise ‘Leben’ (jiva, Lebewesen) genannt, aufgrund seiner Verknüpfung mit zufälligen Bedingungen; dabei dauert die tatsächliche Existent eines solchen ‘Lebens’ nur so lange an, wie Er fortfährt, sich an irgendeine Folge von Zufälligkeiten zu binden” (Shankaras Kommentar zu BrSBhasya III.2.10), ist lediglich eine Darlegung der Gedanken, die schon im Logos, “Das bist du”, enthalten sind.

Zudem haben wir kurz auf die Homologie der indischen und platonischen Überlieferung hingewiesen und flüchtig auf die islamischen Parallelen angespielt: mehr um die Lehre verständlicher zu machen, als irgendeine Abstammung zu implizieren. Unter demselben Gesichtspunkt soll nun noch die jüdische und christliche Ueberlieferung betrachtet werden.

Im alten Testament wird gesagt, “zur Erde kehrt wieder der Staub, wie er war, und der Geist (ruaḥ) kehrt zurück zu Gott, der ihn gab” (Pred 12.7), wenn wir sterben und unsern Geist aufgeben. Darüber sei der Prediger, bemerkt Macdonald, “aus ganzem Herzen froh, denn dies verheisse dem Menschen einen endgültigen Ausweg”⁷⁰. Als “froh” darüber kann man nur jemanden erachten, der erkannt hat, wer er ist und auf welches Selbst er vertraut, wenn er von hinnen geht. Für die Juden, die sich nichts von einer “persönlichen Unsterblichkeit” versprachen, schloss die Seele (nefeṣ) immer “die niedere, physische Natur, die Begierden, die Seele des Hl. Paulus” mit ein⁷¹ — das in buddhistischen Worten alles nicht “mein Selbst” ist – und sie mussten darum an eine “Seele der Seele”, das πνεῦμα des Hl. Paulus, geglaubt haben, was Philo mit Bestimmtheit tat.

Im Christentum gibt es zwar eine Lehre vom karma (der Wirksamkeit mittelbarer Ursachen) und von einem Schicksal, das in den erzeugten Ursachen selbst liegt, aber keine Lehre der Reinkarnation⁷². Nirgendwo sonst als in den Evangelien trifft man auf eine härtere Verwerfung der “Seele”. “Wenn jemand zu mir kommt und hasst nicht … seine eigene Seele (ἑαυτοῦ ψσυχήν)” (Lk 14.26); und “Wer seine Seele in dieser Welt hasst, der wird sie zu ewigem Leben bewahren” (Joh 12.25), aber “wer seine Seele erhalten will, der wird sie verlieren” (Lk 9.25). Verglichen mit dem “Gründer” (conditor = saṃdhātr) sind die anderen Wesen “weder schön, noch gut, noch sind sie überhaupt” (nec sunt, Hl. Augustinus, Confessiones 11.4). Der Hauptgedanke der christlichen Lehre ist die “Herabkunft” (avataraṇa) eines Retters, dessen ewige Geburt “vor Abraham” war und “durch den alle Dinge geschaffen sind”. Dieser Eine selbst gibt kund: “Es steigt ja niemand in den Himmel als jener, der vom Himmel herniederkam, nämlich des Menschen Sohn.” (Joh 3.13), und ferner sagt er: “Wo ich hingehe, da könnt ihr nicht hingelangen” (Joh 8.21), und: “Wer mir nachfolgen will, der verleugne sich selbst” (Mk 8.34).⁷³

“Denn das Wort Gottes ist voll Leben und Kraft und schärfer als ein zweischneidiges Schwert: es fährt hindurch bis zur Scheidung von Seele (ψσυχή) und Geist (πνεῦμα) “ (Heb 4.12). Wenn der Hl. Paulus, der zwischen dem inneren und dem äusseren Menschen unterscheidet (2 Kor. 4.16; Eph. 3.16), von sich selbst sagt, “Ich lebe – nein, nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir” (Gal 2.20)⁷⁴ , hat er sich selbst verleugnet und seine Seele scheitern lassen, um sie zu retten, und er weiss, “in wen er geht, wenn er von hinnen geht”; was vom Leben bleibt (atiśiṣyate) ist nicht “dieser Mensch”, Paulus, sondern – der Retter selbst. In den Worten der Sufi ist Paulus “ein wandelnder Toter”⁷⁵.

Wenn sich die Gegenwart des Retters der Sichtbarkeit entzogen hat, ist er in uns durch den “Helfer” (παράκλητος)⁷⁶ vertreten, “den Geist der Wahrheit (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας)… welcher der Heilige Geist ist, den mein Vater senden wird in meinem Namen, er wird euch alles lehren … er wird euch in alle Wahrheit einführen” (Joh 14.17,26; 16,13.). In ihm erkennen wir Platons immanenten Δαίμων und Ἡγεμών, “der allein um die Wahrheit besorgt ist” und den Gott jedem von uns gegeben, “damit er mit ihm und in ihm weile” (Hippias 288 D, Timaios 90 A,B); aber auch das Ingenium des Hl. Augustins, die Synteresis der Scholastik, den Amor Dantes, den englischen inwyt, und unser Gewissen in seiner tiefsten (nicht nur moralischen) Bedeutung.

“Wer den Atman findet und und zu ihm erwacht, der in den Abgrund der Zusammengesetztheit des Leibes eingedrungen ist, er wird allmächtig, der Schöpfer des Alls, Sein ist die unendliche Welt, er selbst ist die Welt’⁷⁷ … er ist der Herr des Vergangenen und des Kunftigen … Zu ihm pilgern auch die Pilger, die sich nacht der wahren Welt sehnen” (BU IV,13,15,22), – “lest the Last Judgment come and find me unanihilate, and I be seiz’d and bound and given into the hands of my own selfhood” (William Blake).

Nur dann wirklich, wenn wir anerkennen, dass Christus und nicht das “Ich” unser wahres Selbst und der einzig Erfahrende in jedem Wesen ist, können wir folgende Worte verstehen: “Ich war hungrig … Ich war durstig … was ihr auch nur einem von meinen Brüdern, den geringsten, getan habt, das habt ihr mir getan” (Mt 25.35f). Unter diesem Gesichtspunkt spricht Meister Eckehart vom Menschen, der sich selbst erkennt, weil er “Dein Selbst in jedermann erblickt und jedermann in Dir” (Evans, II. S.132); genauso wie die Bhagavad Gītā von dem geeinigten Menschen spricht, der “denselben Herrn erkennt als den, der allen innewohnt, und sich selbst in allen Wesen sieht und alle Wesen auch in sich” (VI.29 + XIII.28). Wäre es nicht so, dass alles, was wir den “anderen” antun, nicht auch unserem Selbst angetan wär, das auch deren Selbst ist, dann gäbe es keine metaphysische Grundlage dafür, warum wir “anderen” das antun sollten, was uns selbst gern angetan würde; die metaphysische Grundlage ist im Gebot stillschweigend enthalten und anderswo nur noch deutlicher. Die Aufforderung, unsere Verwandten zu “hassen” (Lk 14,26) muss unter demselben Gesichtspunkt verstanden werden: die “anderen” sind als Gegenstand der Liebe nicht bedeutender als “ich”; nicht als “unsere” Nachbarn und Angehörigen sind sie zu lieben, sondern als unser Selbst (atmanas tu kāmāya, BU II.4.5)]⁷⁸; genauso wie nur sich selbst es ist, den Gott in uns liebt, so ist es Gott, den wir ineinander lieben sollen.

Von diesem immanenten Geist der Wahrheit, dem göttlichen Eros, hängt unser wirkliches Leben ab, bis wir “unsern Geist aufgeben” – den Heiligen Geist. “Der Geist ist es, der Leben wirkt; das Fleisch nützet nichts” (Joh 6.63). “Die Kraft der Seele, die im Samen ist, gestaltet durch den Geist, der darin eingeschlossen ist, den Leib.”(”Virtus anmimae quae est in semine per spiritum qui est in semine format corpus in generatione“: Hl. Thomas von Aquin, Sum.Theol. 3q32 1d1)⁷⁹. Dies ist der “Sämann (ὁ σπείρων), der ausging “zu säen … Etliches fiel auf steiniges Land … Anderes fiel auf guten Grund … Das Feld ist die Welt” (Mt 13.3-9,37): sadasadad yonim āpadyate (MU 81 3.2)⁸⁰. Und ist denn dieser Göttliche Eros, “der Feldkenner” (BG XVIII), jemand anders als der verlorene Sohn, “der tot war, und wieder lebendig wurde, verloren war und wieder gefunden wurde” – für so lange Zeit tot, dass er vergessen hatte, wer er war, und wieder lebendig, als “er in sich ging” (Lk 15.11f)?⁸¹

Es wurde gesagt: “Ihr kreuzigt ihn täglich aufs neue” (vgl. Heb 6,6), und sicherlich macht das jeder Mensch, der überzeugt sagt, “ich bin” oder “ich tue”, und damit den Einen begrifflich in viele unabhängige und vergängliche Wesen zerteilt⁸². Von allen Schlussfolgerungen, die aus der Lehre vom Einen und Einzigen Seelenwanderer gezogen werden können, ist wohl diese am treffendsten: da Er als Vogel, der im Netz und als Widder, der im Dornbusch gefangen ist, Opfer und Retter zugleich ist, kann er uns nur retten, falls und wenn wir, durch die Opferung und Leugnung von uns selbst, auch Ihn retten.

Ananda K. Coomaraswamy

Das Original dieses Textes erschien unter dem Titel “On the One and Only Transmigrant” im Journal of the American Oriental Society (Supplement); Nummer 3, April-Juni 1944.

Fussnoten (Abkürzungsverzeichnis am Schluss)

¹ In BrSBhasya 1.1.5; vgl. T.A.G. Rao, Elements of Hindu Iconography, II, Madras 1914-1916, S. 405: “Wenn Ishvara gänzlich in sich aufgeht, wird er Puruṣa genannt, und Saṃsārī heisst er, wenn er sich kundgetan hat.” Vgl. Fussnote⁶⁶.

² Menon 81b,c. Das Zitat wird dort als Lehre gelehrter Priester und Priesterinnen angeführt und von Sokrates anerkannt. Von gleicher Art ist Agnis Allwissenheit als Jātavedās, “Geburten-Kenner”, und diejenige Buddhas, dessen Abhijñās sich auf alle “früheren Wohnstätten” erstreckt. Wer, derjenige ist , “in dem jeder Ort und jede Zeit sich in einem Punkt vereinigen” (Dante), kann nicht umhin, von allen Dingen Kenntnis zu haben.

³ Plotin, Enneaden IV.9.4,5 (abgekürzt); vgl. 1.1 passim. Im grossen Selbst, dem geistigen Selbst aller Wesen, ist deren mannigfaltiges Wirken schlicht eine einzige Tat des Seins; daher sollte man nicht nach den getrennten Wesen und ihren Taten, sondern vielmehr nach ihrem eigentlichen Urheber suchen. (BU I.4.7, KaushUp. III.8. Hermes Lib. XI.2.12 A). “Du hast die Kessel der Gedanken brodeln gesehen, betrachte nun auch das Feuer!” (Rūmī, Mathanawī 5.2902).

⁴ Hermes, Lib. V.10a (vgl. BU I.5.21) und XI.2.12a (vgl. KU II.22).

⁵ In unserem früheren Essay “Die Erinnerung aus indischer und platonischer Sicht (Recollection, Indian and Platonic)” haben wir gezeigt, dass die zeitlose Allgegenwart und die vorsehungsgemässe Allwissenheit von einander abhängige und untrennbare Vorstellungen sind. Die verwandte These des vorliegenden Artikels legt dar, dass der allgegenwärtige Allwissende der “einzige Seelenwanderer” ist und seine “Seelenwanderung” letzten Endes nichts als Erkenntnis seiner selbst ist, wobei diese in den Worten unserer Zeitlichkeit ausgedrückt wird. Wenn es wirklich “andere”, oder irgendeine Diskontinuität in der Einheit, gäbe, wäre jeder einzelne “Andere” oder “Teil” dem Rest gegenüber nicht allgegenwärtig und die Vorstellung einer Allwissenheit damit unbegreiflich.

⁶ “Ihm wurden Namen gegeben, die genau den Formen entsprechen, durch die er verstanden wird.” Vgl. “Alle Namen stammen von dem einen Vater, der aber keine Namen hat, weil er der Vater aller Dinge ist,” Hermes Trismegistos, Lib., V.10 A.

⁷ “In jedem Herzen steckt er drin (hṛidi sarvasya adhitiṣṭhan)” (BG. 13.17); “Der ist die Treibkraft in der Menschen Herzen, der zwingt die Erde in sich selbst zusammen (Questi nei cor mortali è permotore, questi la terra in se stringe ed aduna)”, Dante, Paradiso 1.116, – stringe, wie in der SB 8.7.3.10, usw.

⁸ Vgl. die “Töpferscheibe”, vgl. MundUp. II.2.6; BU II.5.15; Plotin, Enneaden VI.6.5; Isaias 64.8, usw.

⁹ Lenker des “Wagens”, vgl. RV VI.75.6; KU III.3f; J VI.252; Platon, Gesetze 898 C: “Die Seele ist der Lenker aller Dinger”. In MU II.6. sind des Lenkers “Zügel” oder “Strahlen” (raśmayaḥ) die intelligenten Mächte (buddhīndriyāṇi), mit denen die pferdeartigen Gefühlskräfte gebändigt werden. In ähnlicher Weise bei Hermes Trismegistos, Lib. 10.22: “Gottes Energien sind gleichsam seine Strahlen” und 16.7, “seine Zügel sind (seine Strahlen)”. Vgl. Boethius, De consolatione philosophiae IV.11: Hic regum sceptrum dominus tenet, Orbisque habenas temperat, Et volucrem currum stabilis regit, Rerum coruscus arbiter (“Hier hält das Szepter der Herr der Könige und führt die Zügel dieser Welt, lenkt den flüchtigen Wagen im Stande fest, der Dinge heller Oberherr”), mit Rūmī, Mathnawī I.3268, 3273, 3575-6. Plotin, Enneaden, VI.4.3: “Als Anwesenheit von Mächten betrachtet, werden die Seelen als Strahlen beschrieben”. Dies ist die “lebendige Lehre, welche die Gesamtheit aller Mächte Gott zuschreibt”, und die zu unterscheiden ist von “der durchlöcherten und zerspaltenen Lehre, die sich allein auf den Verstand des tätigen Menschen besinnt” (Philo, Legum allegoriae, I.93,94).

¹⁰ Urheber des “Elementen-Selbst” (bhūtātman) als “wirkende Kraft” (kartṛ) des Inneren Menschen. “Wer sich also allein für den Täter der Taten hält, … der sieht nicht recht und ist ein Tor” (kartāram ātmānam kevala tu yaḥ paśyati … na sa paśyati, BG XVIII.16), wer aber “in den Lebewesen all denselben höchsten Herrn erblickt, der nicht vergeht, wenn sie vergehn … dies ewige und höchste Selbst, wenn es auch im Körper wohnt, doch handelt es nicht, wird nicht befleckt” (na karoti na lipyate, BG XIII.27,31).

¹¹ “Die Toten aber wissen schlechthin nichts” (Pred 9.5). Das Selbst ist unzerstörbar (BU 4.5.14; Bg 4.13); ein “Bewusstsein” jedoch, das der Objekt-Subjekt-Spaltung verhaftet ist, ist eine “Zufälligkeit” (Kontingenz) und verliert seine Bedeutung dort, “wo alles eben nur das Selbst geworden ist” (BU II.4.14).

¹² “Der Geist (rūḥ) verbirgt seine Herrlichkeit, seine Fittiche und sein Federgewand, und sagt zum Körper: ‘O du Misthaufen, wer bist denn Du? Durch meinen Lichtstrahl⁹ wurde Dir für ein oder zwei Tage das Leben geschenkt! … Die Strahlen des Geistes sind Sprache, Auge und Ohr.” (Rūmī, Mathnawī I.3267-73).

¹³ Der Körper als Bereich und Garten (ārāma, BU IV.3.14) oder als Bühne (adhiṣṭhānam, CU VIII.12.1) des unsichtbaren, körperlosen und unvergänglichen Selbst. Adhiṣṭhā wird regelmässig im Zusamnenhang mit dem “Aufstieg” des Körper-Seele-Gefährts (ratha) des Geistes (ātman) verwendet .

¹⁴ Dies ist nicht, wie Deussen und Hume vermuteten, die “Individualseele”, die ja nicht ein “Herr” ist, sondern eine Zusammengesetztheit aus Atemkräften und Wesen, welche Subjekte (svāḥ) des Grossen Wesens oder Grossen Atems sind, aus dem sie entstanden sind und in den sie wiederkehren (JUB IV.7; PaT III.3, (bhūtagaṇa). Es wäre ein Widerspruch in sich, wenn man die zusamnengesetzte Individualseele, die der Meinung und Willkür unterworfen ist, als souveräne Macht beschriebe. […] “Der Herr der Hauche” (prāṇādhipaḥ) ist d e r Hauch, dessen Ueberlegenheit über alle anderen Hauche (prānāḥ = devāḥ, bhūtāni) in den Kämpfen der Hauche um die Oberherrschaft imner wieder betont wird (in den Brahmanas und Upanischaden, passim); er ist nicht das abhängige “Elementen-Selbst” (bhūtātman), das eine Schar von Wesen bildet. (bhūtagaṇa, MU III.3). Der “Herr der Hauche” ist “weder männlich noch weiblich”, er ist der Atem, in dem alle Götter vereinigt sind, die zentrale Lebenskraft, die sich auf das Körper-Gefährt setzt und die meistens mit der Sonne, Brahman, Ātman, Vāmadeva und Indra usw. gleichgesetzt wird. Dieser “Herr der Hauche” ist auch die Innere Person (antaḥpuruṣa = antarātman), die von Körper zu Körper wandert (carati), ohne von den Früchten der Handlungen überwältigt zu werden, welche die guten und bösen Urgründe des Werdens bestimmen, in denen das Elementen-Selbst für sich allein leidet (MU III.1-3). Wenn sich beim Tod dieses Selbst seiner erinnert (BU IV.4.6, VI.1.13, usw.), – ὅμως εἰς ἕν ανατρέχει αποστάντος τοῦ σώματος (Plotin IV.9.2) – dann sind “wir” nicht mehr (BU II.4.12, IV.4.3; Cu VII.9.1, usw.), “wir, die wir in unserer Verbindung mit unseren Körpern Mischungen sind und Eigenschaften haben, werden nicht weiter bestehen, sondern werden zur Erneuerung gebracht und mit nichtstofflichen Dingen verbunden, und wir werden ungemischt und eigenschaftslos” (Philo, De Cherubim, 113f.; vgl. Platon, Phaidon, 78C f.).

¹⁵ Vgl. Fussnoten²⁶ und Fussnote⁴⁰.

¹⁶ Dieser Genuss schliesst nicht zwangsläufig eine Unterwerfung mit ein: soweit das herrschende und unsterbliche Selbst, oder Innere Selbst, ein Betrachter bleibt oder, mit anderen Worten, sich unbeteiligt am Wohlgeruch des Lebens erfreut (akāmo … rasena tṛptah, AV X.8.44), bleibt es widerstandsfähig (KU V.13; MU III.2, usw.). Als Erfahrender (bhoktṛ) ist diese immanente Person selbst (puruṣo ‘ntasthah) ohne Eigenschaften (nirguṇa), während das Elementen-Selbst (bhūtātman) mit seinen drei Qualitäten, den Gunas – das heisst: der individuellen Seele – seine “Nahrung” ist (annam, MU VI.10). Dieser in Beschauung Erfahrende ist sowohl der Seins-Spender wie auch der machtvolle Herr (bhokthā ca prabhur eva ca … bhokthā mahesvaraḥ, BG IX.24, XIII.22); die Allseele die “keinen Schmerz erleidet, wenn sie den Körper mit Lebenskraft versieht” (Plotin, Enneaden IV.8.2.; vgl. KU V.1. und BG XIII.32). So sagt auch Meister Eckehart: “Mit der minne dâ sich got minnet, dâ mite minnet er alle crêatûren, niht als crêatûren, mêr: crêatûren als got. … Got smacket (im Sanskrit bhuñkte) ime selber in allen dingen…. Alle crêatûren die smackent irme ûzern menschen als crêatûren, als wie wîn unde brôt unde fleisch. Aber mînen inren Menschen ensmacket niht als crêatûre, mer: als gâbe gotes. Aber mein innerste mensche ensmacket sie niht als gaben gote, mêr: als ie und iemer” (Pfeiffer-Ausgabe, 180).

¹⁷ Yujyate, wie unten saṃyoga; so auch in BG I.26, wo jede Geburt von einer “Verbindung” oder “Zusammenjochung” (saṃyoga) des Feldkenners mit dem Feld abhängt. Umgekehrt ist asaṃyoga “Befreiung”, “Loslösung” (MU VI.21).

¹⁸ “Die Nahrung der ‘Sinneswahrnehmung’ , die er (der Autor von Genesis 2.5) sinnbildlicherweise ‘Regen’ nennt” (Philo:Legum allegoriae, I.48). Hier mit Bezug auf das vom Falken gebrachte Soma und auf den “Wohlstandsregen” (vasor dhārā). “Tastsinn”, weil “jede Erfahrung auf Berührung gründet” (BG V.21); vgl. meine Bemerkung über das “Stickfast-Motiv” in American Folkore 57, 128-131 (1944).

¹⁹ Das Körper-Selbst (dehī) der BG II.18ff und das schnelle und schwingende Selbst der KU II.18,19, das nie “jemand” wird, sondern von Körper zu Körper schreitet, und das nicht stirbt, wenn der Körper getötet wird, das ungeboren ist, obwohl man sich denken kann, dass es ununterbrochen geboren wird und ununterbrochen stirbt. Dies entspricht genau der Lehre der unsterblichen Seele, die Platon als Lehre gelehrter Priester und Priesterinnen zitiert.². Das Körper-Selbst ist vom Elementen-Selbst zu unterscheiden. Ersteres ist das unvergängliche (avinaśyat) Selbst der CU VIII.5-3 und BG XIII.27, letzteres taucht aus den Elementen auf und vergeht (vinaśyati) mit ihnen (BU II.4.21).

²⁰ Diese Worte beschreiben das Eindringen des Selbst in irgendeinen Körper und seine Ausbreitung in ihm in Gestalt der Intelligenzen (Hauche, Seelenkräfte), die durch die Pforten der Sinne arbeiten, wie in MU II.6, usw. Karmāṇugāni, “entspricht dem Verschiedenerlei der Handlungen, die auszuführen sind”, wie in BU I.5.21: “ ‘Ich werde sprechen’, hob die Stimme an”, usw.. Die Fähigkeiten des Sprechens, Sehens, Denkens, usw. “sind lediglich die Namen seiner Taten” (BU I.4.7), – nicht der “unsern” (BG III.27). “Betäubt von der Vorstellung an ein ‘handelndes Ich’, glaubt das Selbst, das ‘Ich’ sei der ‘Täter”’; zahllose buddhistische Texte lauten ähnlich; vgl. Philo, Legum allegoriae, I.78: “Ich erachte nichts als so beschämend, wie zu vermuten, ‘ich’ wüsste und ‘ich’ nehme wahr. Wie kann denn mein Verstand der Urheber seines eigenen Verstehens sein?”. Anukramena, wie yathayātanam in KausUp III.3 und AitUp II.3, und yathākramena in MU VI.26: “Strahlen der Sonne gleich gehen ständig und nach fester Ordnung seine Hauche und der Rest aus ihm (dem immanenten Brahman, dem Lebensfeuer) hervor in die Welt.” — Sthāneṣu, “auf ihren Plätzen”, wie in PrasUp. III.2, sthānam. — Rūpāni, “Formen”, d.h. “Prajāpatis Atemformen”.

²¹ Apara, “niederer” oder “anderer” (Ātman), wie in MU III.2, ist von para zu unterscheiden. Zur der “einen Wesenheit und doppelten Natur” des Brahman sei auf BU II.3,PrasUp V.2, M VI.3,22,23 und VII.11.8 hingewiesen. Dies entspricht der Lehre des Hermes: “Dass Gott sowohl Eines und Alles ist, bedeutet nicht, dass der Eine beides ist, sondern dass beides der Eine ist.” (Lib. XVI.3). In Plotin, Enneaden IV.4.10, heisst es ähnlich: “Der ordnende (τὸ κοσμοῦν = Platon, Phaidon 97c, ὁ διακοσμῶν τε και παντῶν αἵτιος) und herrschende Urgrund ist doppelt da, den einen nennen wie Demiurg und den andern All-Seele (τοῦ παντὸς ψσυχή): wir nennen Zeus manchmal Demiurg (Schöpfer) und machmal All-Führer (ἡγεμών τοῦ παντός)”; ebenso wird Varuna manchmal Mitra oder Savitṛ genannt; Brahman heisst parāpara, dvirūpa oder dvatībhāva; Agni erscheint als Indrāgni; Prajāpiti als parimitāparimita, niruktānirukta, usw., wobei in gleicher Weise zwei gegensätzliche Naturen ein und derselben Wesenheit zugeschrieben werden. Genauso wie in der einen dieser Naturen die Gottheit unsterblich und unvergänglich ist und in der anderen sterblich und vergänglich, so ist die Gottheit in der einen ohne Bedürfnisse und in der anderen hat sie an ein Ziel zu gelangen. Gleichzeitig aber sind in ihr diese beiden Naturen nicht zweifach, sondern als ein und dieselbe Wesenheit vorhanden; die Unterscheidung ist “logisch, aber nicht wirklich”. So sagt Nikolaus von Cues, die “Mauer des Paradieses”, die die Sicht auf Gott verhüllt, sei aus “dem Zusammenfall der Widersprüche errichtet” und das Tor sei “bewacht vom höchsten Geist der Vernunft, der den Weg absperrt, bis er besiegt ist” (De visione Dei IX, 11), – wie z.B. in JUB I.5.

²² Dies deutet auf Agni hin, der als “Lebensfeuer” zugleich “Lebensodem” ist, vgl. Heraklit fr.20, und mein “Measures of Fire” in O Instituto, Bd. 100 (Coimbra 1943).

²³ BU II.1.18, pratirūpo ‘smāj jāyase; vgl. Śvet.Up. II.16 und V.11. Das Selbst ist der Vater des Atems und gleichen Wesens mit ihm; wie der Menschenvater und Menschensohn, entsprechend der verbreiteten Lehre, der Vater selbst werde in seiner Nachkommenschaft wiedergeboren (RV V.4.10, VI.70.3; BD VII.50; AB VII.13; AA II.5; BG IV.7.8; usw.): der einzigen indischen Lehre von irdischer Wiedergeburt. Was dementsprechend wiedergeboren wird, ist eine Wesensart, ein Charakter; der Vater verscheidet beim Tod in sein “anderes Selbst”. Wir werden verschiedentlich daran erinnert (SB passim), dass die Toten “ein für allemal” hingeschieden sind. […] Auf gleiche Art und Weise wird der Vater in divinis wiedergeboren als Sohn; vgl. das christliche “Alma redemptoris”: Alma redemptoris … Mater .. tu quae genuisti tuum sanctum genitorem..

²⁴ Die verschiedenen Namen, die sich auf auf den Einnehmer und die Tributpflichtigen beziehen, schliessen alle den Atem und die Hauche (Lebenskräfte) mit ein, d.h. den Gott und die Götter unter verschiedenen Gesichtspunkten. Von daher stammt der Spruch: “All diese Götter sind i n mir” (JUB I.14.2; SB II.3.2.3; AA II.1.5; usw.). Die prajā von AV XI.4.19 sind nicht “Menschen” (Whitney), sondern “Strahlen”, durch die wir beseelt und mit Leben erfüllt werden (JUB 1.28,29), die Viśvedevāḥ (TS IV.3.1.26). Diese Strahlen werden bei unserem Tod zurückgezogen (BU V.5.2; AA II.2.4, usw), nämlich dann, wenn der Tod selbst, der Atem, die “Füsse” vom Herzen nimmt und “wir” dahingerafft werden (SB X.5.2.13); denn die Hauche können ohne ihn nicht leben (BU VI.1.13 = CU V.1.12). Es ist wahr, wir sind Kinder der Sonne in dem Sinne, dass unser Leben von Ihm abhängt, der unser Vater ist (JUB III.10.4; SB VII.3.2.12, usw.), aber von Natur aus sind wir Söhne unser eigenen Väter, und bis wir das eigentliche, grosse Selbst erworben haben, das aus dem Opfer (JB I.17, usw., vgl. Joh 3.3) entsteht, werden wir nicht wirklich “zu unsterblichen Kindern Prajāpatis”, dessen natürliche Söhne oder ihn selbst. “Das bist Du” ist immer wahr, aber solange wir “dieser oder jener” Mensch sind, ist es für uns nur der Möglichkeit nach wahr. Wir werden zwar durch die Strahlen der Sonne, der Hauche, der All-Götter, beseelt und belebt, aber nur von vollkommenen Menschen kann gesagt werden, sie seien jene Strahlen der Sonne, ihre Söhne.

²⁵ Für die Unterscheidung vom Inneren Menschen und äusseren Menschen (das Elementen-Selbst, bhūtatmān), vgl. 2 Kor 4: “Denn mag auch unser äusserer Mensch sich aufreiben, unserer innerer wird von Tag zu Tag neu (Is qui foris est nester homo corrumpitur tamen is qui intus es renovatur de die in diem)”, so auch in MU III.2). Zweifelsohne ist Joh. 1.14 besser zu verstehen, wenn diese Stelle mit: “Das WORT ist Fleisch geworden und hat in uns (εν ἧμῖν) gewohnt” wiedergegeben wird, statt mit “unter uns”, da durch dieses “unter” die Inkarnation nur geschichtlich erwogen würde.

²⁶ D.h. ob immanent oder transzendent; ob er “im Felde wandelt, zusammen mit seinen Taten (kṣetre saṃcarati … svakarmabhiḥ“ (SvetUp. V.3.7), oder ob er sich fernhält.

²⁷ Der Abstieg in die blinde Finsternis des Schosses, in die Hölle (niraya MU 3.4); aus ihr kann man wieder ins Sein zurück, nachdem man vor jenem ersten Tod von der Sonne gerettet worden ist (JUB III.9.1, III.10.4). Vgl. Hl. Bernhard: prius morimur nascituri (De grad. humilitatis 30).

²⁸ Die als Opfer-Person “ausgegossen wurde auf der Erde von Osten nach Westen” (aty aricyate paścād bhūmin atho puraḥ, RV X.90.5).

²⁹ Hl. Augustinus, Confesiones 7.11: Et inspexi cetera infra te, et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. (Und ich blickte in alles übrige hinein, das unter Dir ist, und sah weder völliges Sein, noch völliges Nicht-Sein: die Dinge sind zwar, da sie ja von Dir sind, sie sind aber nicht, weil sie nicht sind, was Du bist). Das “ist und ist nicht” ist wesentlich die buddhistische Lehre des satto, “Daseins” .

³⁰ Den ganzen vorliegenden Artikel durch und auch anderswo unterscheiden wir sorgfältig zwischen “Seelenwanderung” (Transmigration) und “Wiederverkörperung” (Reinkarnation); ersterer Begriff deutet einen Übergang von einem Seinszustand in einen anderen an, letzterer eine Fortpflanzung oder Erneuerung eines früheren Seinszustands. Vgl. Fussnote²³ und mein “Das Mass des Feuers”, O Instituto, Bd. 100 (Coimbra, 1943).

³¹ D.h. als Prajāpiti selbst, um diese Welten zu füllen.

³² “La circular natura, ch‘è sugello alla cera mortal, fa ben sua arte, ma non distingue l’un dall’ altro ostello“ (“Die kreisende Natur, die als ein Spiegel das Wachs der Menschen prägt, kennt ihre Künste, doch unterscheidet sie nicht ihre Wohnung”) (Dante, Paradiso 8.127-9) (ostello = _nivāsa, besonders im buddhistischen Pali-Ausdruck: pubbenivāsan anussarati). “Ein einziges göttliches Leben bewegte sich, schien und ertönte in und durch alles.” (Peter Sterrey zitiert nach V. de Sola Pinto, Peter Sterrey, Platonist und Puritan, Cambridge 1934, S. 161.)

³³ Vgl. mein Spiritual Authority and Temporal Power , Fussnote 35 (1942). Zu Jk I3.6 vgl. R. Eisler, Orphisch-Dionysische Mysterien-Gedanken in der christlichen Antike, in Vorträge der Bib. Warburg II.86 f. (1922-3); P. Deussen, Vier philosophische Texte aus dem Mbh., 272 f.; Platon, Sophist, 248 A, Timaios 29 C (Gegensatz von γένεσις und οὺσία); und O. Kern, Orphicorum fragmenta, fr. 32 (1922): κύκλου δ’ ἐξέπταν βαρυπενθέος αργαλέοιο.

³⁴ Vgl. meinen Artikel Lila, in Journal of the American Oriental Society 61.98-101 (1941), und Play and Seriousness in J.Phil, 39. 550-2 (1942). Vgl. Dante, Purgatorio, 28.95,96: “Per sua diffalta in pianto es in affano / cambiò anesto riso e dolce gioco. (Durch seine Schuld hat er in Not und Klagen / ehrbares Glück und süsses Spiel verwandelt)”, und Mathnawī, I.1787-1788: “Du hast Dir dieses “Ich” und “Wir” erdacht, damit Du das Spiel Deiner eigenen Verehrung spielen kannst, damit alle “Ichs” und “Wirs’ ein einzig Leben würden”. Wenn von Ihm, wie in MU II.6-3.2, gesagt wird, Er habe noch das Ziel zu erlangen, so ist daran zu denken, dass Er im Netz gefangen ist, und wieder befreit wird; das ist die Wahrheit in menschlicher Sicht. Aber wie alles andere, das zur via affirmitiva gehört, ist diese Wahrheit am Ende zu verneinen. Hinsichtlich der viae siehe MU IV.6.

³⁵ Wann immer wir das Vorhandensein der Welt nicht unmittelbar aus Gottes Sein oder aus seiner Selbsterkenntnis her erklären, sondern als ein Folge seines Willens, d.h. als “seines Ausdrucks” wie hier oder an andern Stellen, wo gesagt wird, “Prajāpiti begehrte (akāmayat)vielerlei zu sein” (Brāhmaṇa, passim), so sprechen wir metaphorisch so, als hätte er wirklich ein Ziel zu erlangen, wie es in MU II.6 deutlich gemacht wird; wir drängen, als trennten wir Wirkung von Ursache, Seiner Ewigkeit unsere Zeitlichkeit auf. “Nichts ist für mich zu ereichen, das nicht schon erreicht ist (na … me kimcana anavāptam avāptavyam BG III.22); “Non per aver a sè di bene aquisto, ch’esser non può (Nicht um sich neue Güter zu erwerben / das kann sie (die Liebe) nicht …”), (Dante, Paradiso, 29.13,14).

³⁶ Genauso wie der Mensch (ἄνθρωπος), der Sohn des Vaters, vom Widerschein der göttlichen Schönheit im Spiegel der Natur verlockt und aus Liebe in sie verwickelt wird (Hermes, Lib. I.14,15; TS V.3.2..1; AB III.33; PB VII.8.1). “Die Flut der Qualitäten”, mit der die Seele weggeschwemnt wird, entspricht Platons “Strom der Empfindungen” (Timaios 43 B) und Philos “Fluss der Sinnesobjekte”, der die Seele überschwemmt und sie in die Flut der Leidenschaften taucht, bis “Jakob” (νοῦς) ihn durchschreitet (Legum allegoriae III.18 und De gigantibus XIII). Vgl. den Ausspruch des Hl. Augustinus in Confessiones 13.7: “cum transierit anima nostra aquas quae sunt sine substantial (… sobald unsere Seele die Gewässer wird durchschritten haben, denen kein Wesensgehalt innewohnt)”.

³⁷ Wie in CU VIII.12.1 oben zitiert.

³⁸ “Die Person, die aus Begehren besteht (kāmamayam evāyaṃ puruśam)” BU IV.4.5.

³⁹ Ohne den “Herrn” bleibt die Seele gebunden “durch ihren Zustand der Erfahrung (bhokṛtvāt, SvetUp I,8); tödlich für diejenigen, die sich vorstellen, die Erfahrung sei ihnen eigen.

⁴⁰ “Ein Vögelein, eine Schnur um das Bein, flattert auf und will sich erheben … Im Eigensinn gefangen, wird so eine Seele heruntergerissen von der selbstgeschaffenen Fessel, die sie an die Erde bindet” ( A little Bird ty’d by the Leg with a String, often flutters and tries to raise itself. … Thus a Soul fixt in a Self-principle … is snatched down by that String of Self, which ties it to the Ground.) Peter Sterry, V. de Sola Pinto, oben erwähnt, S. 169. “Tomb’d in my self: my self my grave, … my self even to my self a slave”) (Phineas Fletcher). “Der Gefangene ist der Hauptgrund seiner Gefangenschaft” (Platon, Phaidon 83 A). Das Netz (oder Spinnennetz, SvetUp VI.10; MundUp I.7.; KB XIX.3, usw), das er selbst ausgeworfen hat, das eine und einzige Netz, welches er mannigfaltig verändert und “in dessen Feld er umherwandert (saṃcarati ,SvetUp V.3.7, d.h. saṃsarati, “hinüberwandelt”, transmigriert, eher als Deussens Übersetzung “wieder entzieht” oder Humes Übersetzung “draws it together”). In dem Masse, wie der Alleinige Seelenwanderer von den Vorstellungen “Dies bin ich” und “Das sind die andern” überwältigt wird, ist der Vogel einer von vielen und nicht mehr “der Eine Lenker des geschaffenen Vielerlei” (SvetUp. VI.13) und reden wir, die wir besonders dieser Täuschung erliegen, von der Befreiung einer Vielzahl von Individuen, z.B. “Es gibt viele Wesenheiten, die durch ihr Begehren gebunden sind, wie ein Vogel im Netz.” (S I.44). Der Ausspruch: “Das Hauptwesen reist weiter, Handlung geschieht im Hinübergehen” (satto samsāram āpādi, kamnaṃ tassa parāyanam (MU III.2), zusamnen mit Mil 72: “Es gibt kein Einzelwesen, das sich wiederverkörpert (reinkarniert)” (imamhā kāyā aññaṃ kāyam saṇkamati), bedeutet, dass es keine beständige Individualität gibt, die den Kreis beschreitet; wie könnte das denn sein, wenn unsere Persönlichkeit sogar heute schon eine “andere” ist, als sie es gestern war (S II. 95, 96)? Nicht ein Leben ist es, das sich fortpflanzt, sondern das Lebensfeuer (BrSBhasya IV.4.15; Mil 71; vlg. Heraklit fr.20). Wer Buddhas Lehre versteht, wird sich nicht fragen “Was war ich?” noch ‘Was werde ich sein?” (S II.26-27). Khacara heisst fast wörtlich “Lerche”; kha ist, anagogisch betrachtet, der Brahman als unbegrenzter “Raum” (ākāśa, quintaessentia) oder τόπος wie im Bruce Codex, C. A. Baynes, A Gnostic Coptic Treatise, Cambridge 1933, S.3. Vgl. BU V.1; CU I.9, III.12.7-9, IV.10.4, VII.12, VIII.1.14.

⁴¹ “Denn die Bewegung der Welt (κόσμου) erzeugt verschiedene Dinge von dieser oder jener Beschaffenheit; es besudelt die einen durch das Böse und reinigt die andern durch das Gute.” (Hermes, Lib. 9.5).  Asat als “Böses” entspricht dem englischen naughty, in Übereinstimmung mit dem Grundsatz ens et bonum convertuntur.

⁴² Umgekehrt heisst es in BG XV.5 (vgl. VII.27): “Befreit von Lust und Leid der Gegensätze”, und in PB V.3.5 (vgl. 14.2.13): “Zum Vogel geworden, steigt der Opferer in die Welt des Himmels”. In diesem Zusammenhang sei auf Plotin, Enneaden 1.1, verwiesen.

⁴³ So auch in BG 3.35, 18. 41-48.

⁴⁴ Die überlieferte Strafe, auf einem Wagen öffentlich zur Schau gestellt zu werden, hatte Schmach, Schande und Verlust aller bürgerlichen Rechte zur Folge; dies ist metaphysisch betrachtet bedeutungsvoll und entspricht der Unterwerfung des freien Geistes unter den Körper und die Sinne; während es umgekehrt ein königlicher Festzug ist, wenn der Geist das Gefährt dahin fährt, wohin er will (wie in BU IV.2.1). Die Schmach (z.B. der Kreuzigung) ist etwas, worauf sich der Sonnen-Heros herablassen muss, wenn er die gefangene Seele verfolgt; Lancelots “Zögern” im Chevalier de la Charette entspricht Agnis Widerstreben, Wagenführer des Opfers zu werden (RV X.51), aber auch Buddhas Zögern, das “Rad zu drehen”, und den Worten Christi: “Der Kelch möge an mir vorübergehen.”

⁴⁵ Yaiḥ paripūrnaḥ, wie in CU IV.10.3 vyādhibhiḥ paripūrno ‘smi, “Ich bin voller Gebrechen”. Denn “der Körper erfüllt uns mit Liebschaften und Leidenschaften und aller Art Vorstellungen und Verrücktheit, so dass er uns, wie man sagt, in Wirklichkeit und Wahrheit daran hindert, irgendetwas zu verstehen” (Platon, Phaidon, 66 C); von dieser Fülle sollten wir uns soweit wie möglich reinigen, “bis die Gottheit selbst uns erlöst” (Phaidon 67 A).

⁴⁶ Qui autem adhaeret Dcmino, unus spiritus est. “Wer aber dem Herrn anhängt ist ein Geist (mit ihm).” (1Kor 6.17).

⁴⁷ “Wenn du dich Gott nicht angleichen kannst, vermagst du Ihn nicht zu kennen; denn gleiches wird nur durch gleiches erkannt.” (Hermes, Lib. 11.20).

⁴⁸ So wie für Platon der Mensch eine “Stadt” verkörpert (πόλις = pur).

⁴⁹ Der immanente Atem wird wiederholt als “mittlerer” (madhyama) Atem bezeichnet, d.h. im Hinblick auf die Hauche, von denen er umgeben ist und die ihm dienen. So auch bei Philo, Legum allegoriae I.51: “Gott erweitert die Kraft, die von ihm stammt, mit Hilfe des mittleren Atems (διὰ τοῦ μέσον πνεύματος), bis er das Subjekt erreicht”, auf welches er dessem Fassungsvermögen entsprechend seine Kräfte aufdrückt und so beseelt, was unbeseelt war (ibid., I.50).

⁵⁰ So auch in BU I.3.7ff.

⁵¹ Vermutlich die hundert Jahre van Leben eines Menschen, während derer der Atem auf ihn scheint (AA II.5.1). Wenn dieser von uns scheidet, sterben wir (SB X.5.2.13, usw.), denn “wie ein starker Hengst ganz plötzlich die Pflöcke seiner Fesseln ausreissen könnte, so bringt er alle Hauche zum Stocken,” (BU VI.1.13, vgl. III.9.26; CU V.1.12) – und besinnt sich auf sich selbst (BU IV.4.3).

⁵² “Sich nicht erkennend” (Sāyana); “sich selbst zum Fremden geworden” (become a stranger to himself), Peter Sterrey, in V. de Sola Pinto, [1934], S.166.

⁵³ “Sich erkennend” (Sāyana). “Jetzt da ich in den Geist blicke, erkenne ich, dass ich das All bin. Ich bin im Himmel und auf Erden, im Wasser und in der Luft; ich bin in Tieren und Pflanzen; ich bin ein Kind im Mutterschoss, und eines, das noch gar nicht empfangen wurde, und ein anderes, das schon geboren ist; ich bin überall gegenwärtig.” (Hermes, Lib. XIII.11 B, vgl. XI.2.20; vgl. AV XI.4.20, RV IV.40.5, usw.).

⁵⁴ Mit dem Satz “Ich war einst Manu und die Sonne” könnten die Verse des Amergin (Oxford Book of English Mystical Verse S. 1) und jene von Taliesin (J.G. Evans, Poems from the Book of Taliesin [1915]) verglichen werden. Ein Beispiel aus Amergins Versen lautet so: “Ich bin der Wind, der über das Meer weht, ich bin die Welle des Ozeans … ein Strahl der Sonne … die Speerspitze im Kampf, der Gott, der im Kopf das Feuer schuf,” und Taliesin: “Ich singe von dem, was ich alles durchschritten hab … Ich singe von wahrer Abstammung … Ich hatte vielerlei Gestalt, bevor der Zauber von mir genommen wurde … Ich war der Held in der Not … Ich bin alt. Ich bin jung … ich bin allesumfassend, ich besitze einen durchdringenden Verstand.” Es findet sich hier keine Lehre der “Reinkarnation”, sondern des ewigen avatarana und sarvajñāna der “Unsterblichen Seele “ (des Geistes) von Menon 81 und des Agni Jātavedas der hinduistischen Schriften .

⁵⁵ ūrdhva utkramya “Aufwärts ziehend” : Wenn der Tod, die Person in der Sonne, der Atem, seinen Platz im Herzen verlässt und wegzieht (utkrāmati), dann sind wir “abgeschnitten”. Von daher stammt, mit Bezug auf die beiden Selbstheiten von AA II.5, die Frage van PrasUp. VI.3: “Wenn ich fortgehe, in was dann werde ich fortgehen (utkrāntah)?” .

⁵⁶ Samabhvat: wörtlich: “der Erkennende kam vollständig und ganz zusammen” . Zum Vergleich TS 5.5.2.1, wo Prajāpiti “nicht mehr aus seinen Kindern heraus zusammenkommen kann”, bis jenes Opfer vollzogen ist, aus dem der Opferer aufs neue geboren wird, im Sinne von AA I.3.8 “erneuert, ja wiedergeboren als Unsterbliches Selbst (oder vereinigt mit ihm)”

⁵⁷ Ein “anderes” als das seelisch-körperliche Selbst, das im üblichen Verlauf der ahnengebundenen Reinkarnation “für die Fortdauer dieser Welt und für die Verrichtung der heiligen Aufgaben” (AA II.5) wiedergeboren wird, – und “auf diese Weise Gott an unserer Statt mit Dienern versorgt; wir tun das, indem wir Kindeskinder hinterlassen” (Platon, Gesetze, 773 E), denen sich unser Charakter und unsere Verpflichtungen sowohl von Natur aus wie durch das Brauchtum vererben “ (BU l.5.1 vgl.KausUp. II.11).

⁵⁸ “Ganz Tat”, d.h. ohne Überrest an Potentialität.

⁵⁹ Die dritte Geburt findet im Begräbnisfeuer statt (tato ‘nusaṃbhavati prāṇaṃ v eva, JUB III.10.9) und ist die wirkliche Auferstehung.

⁵⁹¹ Viśve devā upāsate entspricht RV VIII.33.11 viśve devāh … adadanta.

⁵⁹² Deussens “nach des Leibes Einfalls” ist unmöglich, weil sowohl visraṇsamānasya wie śarīrasthasya Beschaffenheiten von dehinaḥ sind. Humes Übersetzung: “wenn er, der im Körper ist … sich auflöst”, ist unangebracht, weil dehin unvergänglich und unauflöslich ist. — Der Ausdruck “zergliedert” wird im Zusammenhang der Inkarnation gebraucht, auf die gleiche Weise, wie uns immer wieder gesagt wird, dass Prajāpiti, in viele verwandelt, indem er seine Söhne hervorgebracht hat, “zergliedert” (vyasraṇsata) ist und darniederliegt. (AA III.2.6.)

⁶⁰ Der Endlose (Ananta) Überrest (Śeṣa) ist jener Brahman, Akṣara, usw. der ursprünglich schlangenartig und endlos war und jetzt, da jegliche Erscheinungsform der Andersheit abgelegt ist, als Weltschlange übrigbleibt, “endlos, weil sich ihre beiden Enden berühren” (AV X.8.12).

⁶¹ P.Deussen, Outlines of Indian Philosophy, S.20. Wie im budhhistischen Verfahren, in dem jeder der fünf Faktoren der seelisch-leiblichen Persönlichkeit mit den Worten verworfen wird: “Das ist nicht mein Selbst” (na me so attā).

⁶² Meister Eckehart, Pfeiffer S. 261.

⁶³ Wie in MU VII.11.8: carati … satyānṛtopabhogārthāḥ dvaitībhāvo mahātmānah, “Das Grosse Selbst, von doppelter Natur, schreitet vorwärts (bewegt sich, reist umher, wandelt hinüber) mit der Absicht, sowohl das Wahre wie auch das Falsche zu erfahren”.

⁶⁴ Zur Deutung dieses ayam vgl. Shankaras Kommentar zu BU I.4.10: “Man darf nicht denken, das Wort ‘Brahma’ hier bedeute ‘ein Mensch, der Brahma wird’, denn das schlösse einen Widerspruch mit ein. … Wenn aber ausgehend von BU III.2.13 eingewendet wurde, ‘durch gute Taten wird man gut’ … es müsse folglich ein vom Höchsten Selbst unterscheidbares anderes Selbst geben, …. dann sagen wir: Nein, … denn ein bestimntes Ding kann nicht ein anderes Ding ‘werden’.” Es kann nur werden, was es ist. Γνῶθι σεαυτόν, “Werde was du bist”.

⁶⁵ Zu diesen zwei “Selbstheiten” (Platons “sterbliche und unsterbliche Seele”, die zusamnen in uns wohnen) sei auf mein Buch Spiritual Authority and Temporal Power 72ff., 1942, hingewiesen.

⁶⁶ Rein “durch Abtrennung vom Verlangen”, unrein “durch Beschmutzung mit Verlangen”. Die reine Denkfähigkeit ist das daivaṃ manas der BU I.5.19, das gleichgesetzt ist mit dem Brahman in BU IV.1.6 (mano vai saṃrāt paramam brahma) und mit Prajāpiti in TS VI.6.10, SB IX.4.1.12 und passim. Es ist Platons unveränderliche Vernunft, “an der nur die Götter und wenige Menschen teilhaben”, und die sich von der irrationalen, dem Glauben unterworfenen Meinung abhebt (Timaios 51 D,E). Vgl. mein On Being on One’s Right Mind in Review of Religion VII (1942).

⁶⁷ “Das immerwährende Ausströmen (der Gottheit) ist die Offenbarung Seiner Selbst für Sich Selbst. Der Erkennende ist das, was er erkennt.” (Meister Eckehart, Evans I. S.394). “Nur das Brahman war hier im Anfang. Es kannte nur sich selbst: ‘Ich bin Brahman’. Darum wurde es zur ganzen Welt” (BU I.4.10).

⁶⁸ aus: H.P. Shastri, Indian mystic verse (London, 1941).

⁶⁹ Faridu’d-Din’ Attar, Mantiqu’t-Tair, vgl. Rūmī, Mathnawī I.3056-3065 und JUB III.14.1-5.

⁷⁰ Hebrew Philosophical Genius , Princeton and Oxford (1936), S.138 .

⁷¹ ebenda, S. 139. So auch im Islam: vgl. Rūmī, Mathnawī I.375f. “Dieses fleischliche Selbst (nafs) ist die Hölle, und die Hölle ist ein Drachen … Gott allein kommt der Fuss (die Macht) zu, ihn zu töten”; I.3274: “Wisse: Wenn die Seele der Seele (jān-ī-jān = Gott) sich von der Seele zurückzieht, wird die Seele gleich wie der seelenlose Körper … “; vgl. JUB IV.26: “Der Verstand ist eine Hölle, die Rede ist eine Hölle, das Sehen ist eine Hölle,” usw. Die innere Auseinandersetzung zwischen Geistseele (‘aql = νοῦς) und Körperseele (nafs) ist mit jener einer Frau und eines Mannes zu vergleichen, die zusammen dasselbe Haus bewohnen.” (ib.I.2616f.). Wie Jahangir schreibt, sind Tasawwuf und Vedānta dasselbe. So sagt auch R.A. Nicholson (zu Mathnawī I.2812), die Sufi-Lehre bedeute, “Gott ist das Wesen (Essenz) aller Existenzen … während alles in der Welt der Zufälligkeit (Kontingenz) vom Absoluten durch Individualisierung getrennt ist. Die Propheten wurden ausgesandt, um die Einzelwesen mit dem Universalen zu vereinigen.”

⁷² Im Zusammenhang mit dieser Lehre bemerkt Gebhart-Lestrange treffend: “Die Seelenwanderung wird oft fälschlicherweise als der Übergang einer Seele von einer Person zu einer andern gedeutet. … Was aber wirklich stattfindet, ist folgendes: die individualisierte Gott-Seele inkarniert immer wieder, bis sie das Ziel des Inkarnierens erreicht hat, wie ein Suchender, der auf die Suche geht und schliesslich die Individualität verliert und eins wird mit der befreiten Gott- Seele” The tradition of Silence in myth and legend (1940), S.63. Bemerkenswerte Verwerfungen reinkarnationistischer Deutungen sind bei Hierokles zu finden in seinem Kommentar zu den Goldenen Versen des Pythagoras, bei Hermes Trismegistos, Lib. 10.19 B – 22 A, und bei Marsilio Ficino, der nach den Worten Kristellers behauptete, “wo immer Platon von einer Wanderung der Menschenseele in andere natürliche Erscheinungsformen zu sprechen scheint, müssen wir darunter die verschiedenen Formen und Zustände des menschlichen Lebens verstehen” (The Philosophy of Marsilio Ficino, S.118 [1943]). Vgl, dazu R. Eisler, Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken in Vorträge Bib. Wartburg 2.295 (1922-23).

⁷³ “Her umbe sol der mensche geflizzen sîn, daz er sich entbilden sîn selbes und alle crêatûre noch keinen vater wizzen denne got alleine” (Meister Eckehart, Pfeiffer 421). Es ist viel mehr als nur eine ethische “Selbstverleugnung” damit verknüpft. Zu den beiden “Selbstheiten” oder “Ichs” vgl. auch Jakob Böhme, Signatura rerum IX, 65.

⁷⁴ Im selben Sinne schreibt der Hl. Paulus an seine Jünger: “Denn ihr seid gestorben, und euer Leben ist mit Christus in Gott verborgen … der unser Leben ist” (Kol 3.3-4). – Für eine Erweiterung der mit den Worten des Hl. Paulus verbundenen Gedanken siehe E.Mersch, Le corps mystique du Christ, II.274 ff. (1936). So bedeuten sie für Cajetan, dass Christus der alleinige Denker, Seher und Tätige usw. in “Paulus” sei. Barthélemy de Medina erklärte, welche guten Werke “wir” auch täten, sie seien in Wirklichkeit von Christus als alleinig Wirkendem in uns getan.

⁷⁵ So Abū Bakr, siehe Rūmī, Mathnawī 6.747.9. In dieser Bedeutung ist der Spruch “Stirb, bevor du stirbst” Mohammed zugeschrieben.

⁷⁶ Cathedram habet in caelo qui intus corda docet (“Der Sitz desjenigen, der im Innern die Herzen lehrt, ist im Himmel” Hl. Augustinus, In epist. Joannis ad Parthos). Omne verun, a quocumque dicatur, est a spiritu sancto (“Alles Wahre stammt vom heiligen Geist, wer auch imner es verkündet” Hl. Ambrosius über 1Kor 13.3). Vgl. RV III.62.10 und MU VI.34.

⁷⁷ “Welt” (loka) hier absolut gebraucht (wie in BU I.4.15-17 und I.5.17; CU I.9.3; MU IV.24; SB I.8.1.31, usw., wo die wirkliche Welt und zufällige Welt gegenüberstehen); das Reich des Himmels liegt “in dir” (BU III.9.17,25).

⁷⁸ So “sollte ein Mensch aus Nächstenliebe sich selbst mehr lieben als er irgendeine andere Persan liebt … mehr als seinen Nächsten” (Thomas von Aquin; Sum. Theol. II.11.26.4). Vgl. BU II.4.1-9 (in gegenseitiger Liebe liebt man einander nicht als solche, sondern als immanentes geistiges Selbst); Hermes, Lib. IV.6B; Aristoteles, Nik.Ethik IX.8; und Marsilio Ficino, der Urheber des Begriffs “Platonische Liebe”, deutet darauf hin, dass “wahre Liebe zwischen zwei Personen dem Wesen nach gemeinsame Liebe für Gott ist” (P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino , S.279, 287) .

⁷⁹ “Der, welcher im Samen wohnend vom Samen verschieden ist, den der Same nicht kennt, dessen Leib der Same ist, der den Samen von innen lenkt, das ist dein Atman, der heimliche Lenker” (BU III.7.23), “der das Fleisch ergreift und aufrichtet” (KausUp III.3).

⁸⁰ Vgl. Platon, Timaios 41 und 69, wo Gott, der Schöpfer und Vater, die Götter, seine Söhne, anweist, die sterblichen Teile der Geschöpfe zusammenzubringen, ausser jenen “unsterblichen Teil, den wir Göttlichen Führer (θεῖον …ἡγεμνοῦν) nennen, jenen Teil, den ich euch übergeben werde, wen ich ihn gesät habe (σπείρας … εγὼ παραδώσω).”

⁸¹ RV X.90.11: “Wie manchmal haben sie ihn zerteilt?”; umgekehrt AB I.18: “Es reicht für unsere Nahrung nicht aus, dass wir das Opfer zerstückelt haben, kommt, lasst es uns wieder zusammenbringen.”

⁸² Dies ist auch in die christliche Lehre des mystischen Leibes Christi eingegangen. Vgl. Hl. Augustinus, In Ps. 136: “Wenn wir singen, ist es jener Eine Mensch, der in uns singt”; beim Beten sollten wir nicht “wir” sagen, sondern “ich”, weil, obschon es tatsächlich eine grosse Zahl von Menschen ist, die betet, in Wirklichkeit doch “der Eine Mensch spricht, der sich über die ganze Welt ausgebreitet hat” (In Ps . 122); und auch Epist. 140: “Wenn wir einerseits in ihm sterben und in ihm auferstehen werden, so stirbt er andrerseits in uns und wird in uns auferstehen”. Die Lehre des mystischen Leibes Christi wird im Buddhismus durch jene von Buddha, Dhamma und Sangha vertreten. Im Sangha wird die ausgebreitete Buddha-Natur wieder eingegliedert; in dieser Kommunion werden jene abgetrennten Teile wieder vereinigt, die Prajāpiti nicht anders zusammensetzen konnte (SB I.6.3.36) als durch das Opfer, in dem der Opferer (gleichbedeutend mit der Oblation oder Opfergabe) und das Opfer gemeinsam wiedergeboren werden.

Abkürzungen der Sanskrit-Literatur
RV Rgveda Samhitâ / TS Taittirîya Samhitâ / AV Atharvaveda Samhitâ / VS Vâjasaneyi Samhitâ / SB Satapatha Brâhmana / AB Aitareya Brâhmana / KB Kausîtaki Brâhmana / PB Pañcavimsa Brâhmana / JB Jaiminîya Brâhmana / JUB Jainînya Upanishad Brâhmana / AA Aitareya Aranyaka / SA Shankhayana Aranyaka / BU Brhadaranyaka Upanishad / CU Chândogya Upanishad / KU Katha Upanishad / MU Maitri Upanishad / Up Upanisad / Kaus Kausitaki / Svet Svetâsvatara / Pras Prasna / Ait Aitareya / Mund Mundaka / Mand Mandukya/ BG Bhagavad Gîtâ / BD Brhad Devatâ / BrSBh Brahma Sûtra Bhâsya / A Anguttara Nikâya / S Samyutta Nikaya / D Digha Nikaya / Dh Dhammapada / Vis Visuddhi Magga / Mil Milinda Pañha.